La creciente visibilidad de la no dualidad también es un reflejo del hecho de que, en realidad, nadie funciona como un juguete cartesiano puro; en términos fenomenológicos simplemente no podemos hacerlo; rehusamos dividir la vida de acuerdo con separaciones rígidas

Como hipótesis provisional sostengo que la dependencia de formas de racionalidad y análisis logocéntrico de larga data sigue siendo fundamental para la producción académica crítica (¡incluyendo este libro!) y que, a pesar de su notable productividad, tiene consecuencias para ir más allá de las ontologías dualistas. Para desarrollar esta hipótesis, aunque de forma rudimentaria, comienzo recordando el argumento de Varela y sus colegas sobre los límites de la racionalidad abstracta y su insistencia en unir la reflexión y la experiencia. Esto es precisamente lo que trató de hacer la fenomenología; sin embargo —argumentan Varela, Thomson y Rosch— no pudo contestar, completamente, las preguntas radicales que planteaba. ¿Por qué? Su respuesta es relativamente simple pero las consecuencias son de largo alcance. La fenomenología se estancó, precisamente, porque su análisis de la experiencia sigue estando “dentro de la corriente principal de la filosofía Occidental [...] hizo hincapié en el contexto pragmático y encarnado de la experiencia humana, pero de una manera puramente teórica” (Varela et al. 1991: 19). ¿Puede esta afirmación17ser aplicable a la teoría social en su conjunto, tal vez incluso a aquellas tendencias que problematizan sus dualismos estructurantes?

Los actores que operan en estos diversos campos están elaborando un léxico para una transición cultural y ecológica significativa, impulsada, en parte, por un énfasis en formas de ser y hacer no dualistas, postcapitalistas y no liberales (

El primer punto es que el problema no es que los dualismos existan; después de todo muchas sociedades se han estructurado en torno a las dualidades, aunque en la mayoría de los casos estas dualidades son tratadas en términos de complementariedad de pares no jerárquicos (e.g., la dualidad yin/yang). El problema es la forma como son tratadas esas divisiones culturalmente, en particular las jerarquías establecidas entre los pares de cada binario y las consecuencias sociales, ecológicas y políticas de esas jerarquías. En el argot de la perspectiva decolonial latinoamericana esta característica se conoce como ‘colonialidad’ y es considerada central para el sistema mundo moderno/colonial que nació con la conquista de América y que erigió al mundo europeo en la cúspide de la civilización. Una característica central de esta colonialidad del poder es la clasificación jerárquica de las diferencias, lo cual conduce a la supresión, devaluación, subordinación o, incluso, destrucción de formas de conocimiento y ser que no se ajustan a los dictados de la forma dominante de la modernidad de origen europeo. En términos de género, la colonialidad cimentó la separación entre lo humano/civilizado (el mundo europeo), clasificado también en términos de género, y lo no-humano/no-civilizado (los mundos no-modernos de los pueblos racializados), los cuales solo podían ser descritos en términos de sexo biológico.

Por otro lado, el matriarcado no se define por el predominio de las mujeres sobre los hombres sino por toda una concepción diferente de la vida que no se basa en la dominación y las jerarquías y que respeta el tejido relacional de la vida. Por eso se puede decir que en el principio de todas las culturas estaba la madre (en última instancia, la Madre Tierra), es decir, la relación, como aún sucede en muchos pueblos indígenas que conservan prácticas matriarcales. Progresivamente, sin embargo, los hombres socavaron este fundamento de la vida en su intento por usurpar el poder de las mujeres y crear vida a través de lo que von Werholf llama ‘alquimia patriarcal’.