influenced Maturo and Varela's work on biological autopoesis.

It would lack a unique personality or an “alter ego,” which is what Luhmann’s system aimed to create. (9)

“ Communication is . . . autopoietic insofar as it can only beproduced in a recursive relationship to other communications, that is to say, only in anetwork, to the reproduction of which each individual communication contributes.”42

autoph uh german how is it in english i think it's i i yeah i've looked it up i think it's autopiosis or auto autopilosis yes in germany it's

Autopoiesis has been proposed as a potential mechanism of abiogenesis, by which primitive cells evolved into more complex molecules that could support the development of life.

Until recently[30][31][32] there have been almost no attempts to compare the different theories and discuss them together.

Autopoiesis is just one of several current theories of life, including the chemoton[20] of Tibor Gánti, the hypercycle of Manfred Eigen and Peter Schuster,[21] [22] [23] the (M,R) systems[24][25] of Robert Rosen, and the autocatalytic sets[26] of Stuart Kauffman, similar to an earlier proposal by Freeman Dyson.[27] All of these (including autopoiesis) found their original inspiration in Erwin Schrödinger's book What is Life?[28] but at first they appear to have little in common with one another, largely because the authors did not communicate with one another, and none of them made any reference in their principal publications to any of the other theories.

The term autopoiesis (from Greek αὐτo- (auto-) 'self', and ποίησις (poiesis) 'creation, production') refers to a system capable of producing and maintaining itself by creating its own parts.[1] The term was introduced in the 1972 publication Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living by Chilean biologists Humberto Maturana and Francisco Varela to define the self-maintaining chemistry of living cells.[2] Since then the concept has been also applied to the fields of cognition, systems theory, architecture and sociology.

er. Kay ultimately attempted toclose his own ontological circle and find object-computers recursively defining eachother and infinitively deferring any concrete representation. It is striking how much thisvision anticipated the current world of networked computers with large cloud-basedtasks spread across multiple individual machin

Smalltalk also advanced this metaphor of computation as objects along anotherrelated track that turned computation into a self-referential system of interactingcomputers. Kay (1996) describes this understanding of objects in relation to computers.Smalltalk is a recursion on the notion of computer itself. Instead of dividingBcomputer stuff^into things each less strong than the whole—like data structures,procedures, and functions which are the usual paraphernalia of programminglanguages—each Smalltalk object is a recursion on the entire possibilities of thecomputer. Thus its semantics are a bit like having thousands and thousands ofcomputer all hooked together by a very fast network. Questions of concreterepresentation can thus be postponed almost indefinit

en todas las organizaciones vivientes: irreversibilidad de un flujo energético y posibilidad de organización por regulación y sobre todo por recursión, es decir, autoproducción de sí.

Estamos confrontados a una doble temporalidad; no es una flecha del tiempo lo que ha aparecido, son dos flechas del tiempo, y dos flechas que van en sentido contrario. Y sin embargo, es el mismo tiempo

Los llamados pueblos ‘tradicionales’ no tienen ningún problema en vivir con esta certeza. Para los kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta cada acto de vivir es un acto de tejer —uno teje la vida en el pensamiento tanto como en la tierra y, desde luego, en la resistencia; de hecho, es en el telar donde se unen los elementos del mundo—. Los kogui viven con la convicción de que su tejido es esencial para el equilibrio del universo. En la tradición fanti-ashanti del Golfo de Benin el dios/diosa araña bisexual Anansi teje sin cesar la vida a partir de sus propios recursos materiales y cognitivos (Lozano 2015; Arocha 1999). En el continente americano sus hilos unen África y América y en el Pacífico colombiano se dice que Anansi ha creado la selva fractal y los serpenteantes estuarios con hilos que sacó de su vientre. Ella/él continúa vinculando cada recién nacido con el territorio a través de la práctica de la ombligada, que en el Pacífico llevan a cabo las parteras. Lozano (2015) piensa que Anansi es una metáfora de la supervivencia y la autosuficiencia; por esta razón, las parteras, además de ser practicantes de la re-existencia y lideresas espirituales, también son imaginaciones insurgentes. Así luchan estos mundos relacionales para perseverar como los mundos que son, incluso ante los ataques más feroces

En todas estas experiencias la ‘comunidad’ es entendida en términos profundamente históricos, abiertos y no esencialistas. En todo caso, hay un énfasis en la creación de nuevos espacios para lo comunal. De ello se desprende que la realización de lo comunal es, siempre, un proceso histórico abierto. En el lenguaje de Maturana y Varela las comunidades, como sistemas sociales, son entidades autopoiéticas de tercer orden definidas por un sistema particular de relaciones entre los componentes que, a través de su dinámica recursiva, crean el sistema que es la comunidad. Esta ‘clausura operacional’ (a menudo codificada por los lugareños en términos de ‘la defensa de nuestra cultura’) se mantiene a lo largo de la relación de la comunidad con su entorno (el contexto sociopolítico y ecológico, en términos generales). En esta forma de relacionamiento siempre en marcha (acoplamiento estructural), las comunidades pueden sufrir cambios estructurales de distintos tipos (e.g., mediante la adopción de las TIC); sin embargo, el sistema básico de relaciones tiene que ser mantenido por la comunidad para preservar su autopoiesis, es decir, su capacidad de autocreación. La autonomía es el nombre dado a este proceso

El concepto de territorio, como es utilizado por los movimientos que describí antes, es una abreviatura para el sistema de relaciones cuya recreación continua re/crea a su vez la ‘comunidad’ en cuestión.

Autonomía: se refiere a la creación de las condiciones que permiten el cambio de las normas desde dentro o la capacidad de cambiar las tradiciones tradicionalmente. Podría implicar la defensa de algunas prácticas, la transformación de otras y la verdadera invención de nuevas prácticas.‘Cambiar las tradiciones tradicionalmente’ podría ser una descripción adecuada de la autopoiesis; su correlato, ‘cambiar la forma como cambiamos’

Para los posestructuralistas puede ser cuestionable el uso de este concepto que, como la estructura, la identidad o la esencia, ha sido fuertemente criticado y deconstruido por sus conexiones con la organicidad, la totalización y el comportamiento a la manera de una ley, sin siquiera mencionar las aplicaciones militares-industriales posibilitadas por el análisis de sistemas. Esta crítica es importante; sin embargo, es otro ejemplo de la manera como el posestructuralismo deconstruye demasiado y no reconstruye lo suficiente. Las nociones de redes y entramados (assemblages) han sido, por supuesto, importantes agendas reconstructivas (e.g., Latour 2007; de Landa 2006) pero es justo decir que la cuestión de las totalidades (wholes), la forma y la coherencia sigue sin resolverse en la teoría social. La teoría de la complejidad ofrece pistas útiles en este sentido. Como Mark Taylor (2001) señalara al discutir estos conceptos “después de considerar la lógica de las redes debe quedar claro que los sistemas y las estructuras —sean biológicas, sociales o culturales— son más diversas y complejas que lo que los críticos deconstructivos piensan. Los sistemas de auto-organización emergentes actúan como un todo pero no totalizan [...] En vez de reprimir las diferencias [como temen los deconstructivistas] la actividad global [i.e., sistémica] aumenta la diversidad de la que dependen la creatividad y la vida productiva” (

os movimientos sociales, que pueden sufrir cambios estructurales y adoptar diversas estructuras en respuesta a las interacciones con el entorno pero tienen que mantener una organización básica con el fin de permanecer como las unidades que son. La interacción histórica entre unidades autopoiéticas (mundos, uno podría decir) a menudo adquiere un carácter recurrente, estableciendo un patrón de cambios estructurales mutuamente congruentes que permite a las unidades respectivas mantener su organización (interacciones pluriversales).

Me parece útil pensar en la ‘organización’ en este contexto como un sistema de relaciones entre los componentes (e.g., biofísicos, celulares, bioquímicos, nerviosos, etcétera, sólo para pensar en términos biológicos) cuya interacción continua produce la unidad en cuestión.

Su acercamiento a lo vivo es completo, desde el nivel celular a la evolución y la sociedad. Es un intento por explicar la vida ‘desde adentro’ (es decir, en su autonomía), sin depender, principalmente, de conceptos generados por el observador sobre lo que la vida es o hace, ya sea en términos de ‘funciones’ (como las funciones realizadas por una célula o un órgano), inputs o outputs, o la relación del organismo con su entorno. Su teoría se aparta de estos enfoques biológicos bien conocidos y trata de explicar los sistemas vivos como unidades auto-producidas y auto-contenidas cuya única referencia es a sí mismas. El enfoque se deriva de la idea de que la cognición es una operación fundamental de todos los seres vivos y de que no tiene que ver con las representaciones del mundo sino con la acción efectiva de un ser vivo en los ámbitos en los que existe (su entorno). A partir de aquí se deduce que el carácter esencial de lo vivo es tener una organización autónoma que permita esa efectividad operativa, para la que acuñaron el término autopoiesis: “nuestra propuesta es que los seres vivos se caracterizan porque, literalmente, están continuamente auto-produciéndose. Indicamos este proceso cuando llamamos organización autopoiética a la organización que los define”

, los movimientos sociales subalternos practican una doble estrategia: estrategias de localización (basadas en el lugar) para la defensa de sus territorios y culturas; y estrategias de entretejimiento con otras luchas en contra de las condiciones estructurantes compartidas de dominación que hoy podríamos explicar en términos de poder y de agencia distribuidos

Una de las teorías fundamentales abrazadas por el diseño para la transición es la ‘teoría de los sistemas vivos’, un cuerpo de conocimiento que explica la dinámica de auto-organización, emergencia y resiliencia que tiene lugar dentro de los sistemas naturales y sociales. La decisión de privilegiar este cuerpo de pensamiento es clarividente ya que, aunque es fundamental para muchos DT (e.g., Macy, Goodwin, Laszlo, la IGT), sigue siendo relativamente marginal dentro de las ciencias de la vida y está prácticamente ausente de las teorías de cambio social ya establecidas en las ciencias sociales y las humanidades, con pocas excepciones

Las ideas sobre emergencia, auto-organización y autopoiesis(capítulo siguiente) pueden ser elementos importantes para repensar las teorías del cambio social (

Todo diseño es para ‘uso’ enactivo (pero no involucra sólo ‘usuarios’); produce eficacia operacional (pero no ‘utilidad’); fomenta la autopoiesis de las entidades vivas y de los conjuntos heterogéneos de vida; es consciente de vivir en el pluriverso.

Reconoce que todo diseño crea un ‘mundo dentro del mundo’ en el que somos, simultáneamente, diseñados y diseñadores. Todos somos diseñadores y todos somos diseñados.

En otras palabras, las ontologías no preceden o existen independientemente de nuestras prácticas cotidianas; los mundos son enactuados por prácticas concretas. Finalmente, a menudo las ontologías se manifiestan como relatos y esto hace que los supuestos subyacentes sean más fáciles de identificar. Esta capa está ampliamente corroborada por la literatura etnográfica sobre mitos y rituales (de la creación, por ejemplo). También existe en las narrativas que nosotros, los modernos, nos contamos sobre nosotros mismos y que repiten, una y otra vez, los políticos en sus discursos o, invariablemente, las interpretaciones que hacen los noticieros de las siete de la noche sobre lo que sucede en el mundo. Lo que sucede remite, inevitablemente, al conjunto ontológico fundamental de individuo-real-ciencia-mercado, es decir, al hecho de que nos vemos como sujetos autosuficientes que enfrentamos un mundo compuesto de objetos independientes que podemos manipular a voluntad o, por lo menos, que esperamos hacerlo.

Esta ausencia de un yo, sin embargo, no implica poner en duda la estabilidad del mundo ni sus regularidades y coherencias (más sobre esto más adelante). Lo que significa es que tenemos que abandonar la idea de un mundo que tiene un suelo fijo y definitivo junto con la idea de un yo personal.

nada existe por sí mismo, todo inter-existe; esta teoría del inter-ser es una potente crítica de la idea moderna de que todo lo que percibimos es real en sí y por sí.

Sólo tenemos el mundo que generamos con otros y sólo el amor nos ayuda a generarlo» (1987: 248).3 La noción budista de ‘co-surgimiento dependiente’, el concepto de ‘emergencia’ de la teoría de la complejidad y otras nociones afines concuerdan con esta opinión. Estos son principios de relacionalidad.

“Corresponder con el mundo —argumentan— no es describirlo o representarlo, sino responder a él” (Gatt e Ingold 2013: 144). De aquí surgen dos corolarios: primero, una transición de la etnografía como descripción a “una antropología a través del diseño como práctica de correspondencia” (p. 145). Segundo, que “el diseño, en este sentido, no transforma el mundo. Es, en cambio, parte del mundo que se transforma a sí mismo” (p. 146). Ya sea que consideremos esta concepción del diseño como meramente poética o como una respuesta válida de cómo el mundo funciona, esta propuesta ofrece elementos útiles para pensar cómo los diseñadores de orientación fenomenológica, al trabajar siguiendo al mundo a medida que este se despliega, podrían repensar preguntas tales como la improvisación, el habitar, y la formulación de cambios propositivos de forma no determinista. Pensar sobre el diseño en términos de correspondencia abre caminos para que la antropología cuestione su enfoque casi exclusivo en textos etnográficos y considere colaborar con los sujetos en sus proyectos de construcción de mundo. Retornaremos a esta noción en nuestra discusión del activismo para la transición y la autonomía en colaboración con comunidades subalternas

Muchas personas consideran que la teoría de sistemas vivos es la base del diseño para la conservación, regeneración y cuidado de los sistemas naturales; estos objetivos involucran ‘sembrar’ todos los sistemas socionaturales con diversidad y crear resiliencia a través de redes inteligentes, aprovechando el potencial de autoorganización de los sistemas naturales y sociales. Algunos teóricos de la ecología van en contra de la dominancia del diseño experto y claman por [...] un proceso profundamente participativo en el que los lenguajes y las barreras técnico/disciplinarias se transformen hacia una comprensión compartida del problema del diseño. El diseño ecológico cambia las viejas reglas sobre qué importa al conocimiento y quién cuenta como conocedor. Sugiere que la sostenibilidad es un proceso cultural más que experto y que todos debemos adquirir una competencia básica en la formación de nuestro mundo [...] Durante demasiado tiempo hemos esperado que las profesiones del diseño transformen un mundo considerado como inerte de tal forma que funcione. La alternativa es tratar de catalizar, suavemente, las potencialidades de auto-diseño de la naturaleza (van der Ryn y Cowan 2007: 147, 130).

La inspiración para esta propuesta viene de la idea de que la autonomía es la característica más fundamental de lo vivo; en la jerga de Maturana y Varela, que explico en los capítulos 3 y 6, la autonomía es la clave de la autopoiesis o auto-creación de los sistemas vivos. Esta idea servirá de ancla parcial para proponer una práctica particular y una forma de pensar sobre la relación entre el diseño, la política y la vida, que llamaré ‘diseño autónomo’.

Las obras de Goodwin y de Maturana y Varela sobre auto-organización, autopoiesis y complejidad siguen influyendo mi acercamiento al diseño, como será evidente en este libro. Este trasfondo de ingeniería y sistemas es el primer hilo en la genealogía de mis preocupaciones sobre diseño.

Rather,andthisisDerrida’sintervention,theactbringsthepeople,itspoliticalsubject,intobeingthroughtheact.Thepeopleadeclarationnamesdonotexist.Derridawrites,‘[People]donotexistasanentity,itdoesnotexist,beforethisdeclaration,notassuch.Ifitgivesbirthtoitself,asfreeandindependentsubject,aspossiblesigner,thiscanholdonlyintheactofthesignature.Thesignatureinventsthesigner.’

the ordinary hacker emerged from the entanglement ofhackerspaces. Writing on hacking has a rich subtext of intertwined human and non-human agencies. Tim Jordancompelling argued that the essence of hacking deeply involves reciprocalinteractions between individuals and things (Jordan, 2008). Hackers are often thought to be exceptional masters of technology. According this narrative, they leverage expertise with hands-on work to reveal what’s inside “black boxes.” This chapter explores an intriguing counter-argument: things make the hacker. This process deeply involves affect, a sense of community, and identification with a personal narrative.